Fritz Graf könyve az antik mágia kutatásának első olyan öszegzése, mely szakít a hagyományos mágia-vallás szembeállítással: az ókori mágiát a fogalom korabeli használatából kiindulva nem az okkultizmus egy formájának, hanem az isten-ember viszony egyik aspektusának tekinti.
A könyv középpontjában a mágikus rituálékat végző személy, azaz a mágus alakja, valamint az általa gyakorolt varázslási formák és rituálék állnak. A szerző az antik irodalmi források, illetve régészeti anyag (átoktáblák, mágikus papiruszok) segítségével részletesen bemutatatja a mágikus rituálék különböző típusait, külön fejezetben tárgyalva például az antik szerelmi mágiát.
Értelmezése szerint a mágikus rítusok célja ugyanúgy az istenivel való kapcsolatkeresés, mint az egyéb ismert vallási formáké, a különbség csak abban áll, hogy a mágus sajátos utat választ e cél eléréséhez.
Fritz Graf (1944) a latin filológia és a vallástörténet professzora, jelenleg az Ohio State University oktatója.
RÉSZLET
A rituálé
A szertartás menete könnyen érthető. Az előkészületek – az alkalmas holttest kiválasztása, megfelelő helyre szállítása és az átöltözés – után kezdetét veszi a tulajdonképpeni jósrituálé. Erictho a holttestet a „holdméreggel” készíti fel arra, hogy visszafogadja a lelket. Ezután jön az alvilági hatalmakhoz intézett első ima. Az első rész a természet nyelvét használja, az éjszakai és ragadozó állatokét és a természeti erőkét. A második szinte pontosan követi a kanonikus háromrészes imaszerkezetet.40 Az első az invocatio, az isteni hatalmak megszólítása nevük, kultuszhelyeik és funkcióik felsorolásával, anaphorák és mellékmondatok segítségével; ezt a részt felszólítás zárja: jöjjenek, és hallgassák meg Erictho imáját.
Ezt követi a narratio, amelyben az imádkozó megindokolja imáját, és kifejti, hogy miért kell az isteneknek segíteniük rajta; ilyenkor az imádkozó általában említést tesz korábbi áldozatairól, amelyek feljogosítják az újabb segítségkérésre, illetve azokról a múltbeli alkalmakról, amikor a megszólított hatalmak már segítettek rajta. Erictho is emlékeztet korábbi imáira és áldozataira, mégpedig a szokásos formában, si kezdetű mellékmondattal. Legvégül következik a tulajdonképpeni kérés, a preces.
Lucanus tehát kiemeli, hogy Erictho szinte közhelyszerűen követi a hagyományos vallásban megszokott fordulatokat. A tradicionális formát persze kifordított tartalommal tölti meg. A hatalmak, akikhez fordul, alvilágiak. A fenyegető és pusztító erőket szólítja: „Eumeniszek, pokoli gonoszság, szentségtörő hatalom, és te, Khaosz, aki számtalan világ összezavarására szomjazol”41 (tehát nemcsak a mi világunkéra, hanem az egész univerzuméra is).
Őket követik a nagyobb istenek: Dis, „az alvilág ura”, a Styx, az Elysium, Perszephoné, „aki gyűlöl eget és anyát”, az alvilági Hekaté, aki Erictho és a manes, a holtak lelkei között közvetít; legvégül következik Kerberosz és Kharón. Erictho imái és áldozatai szemmel láthatóan a mindennapi kultusz kifordításai: „szentségtörő és mocskos szájjal” imádkozik, embert áldoz, és embervérrel mutat be italáldozatot. Az ima végén sem visszafogott kérés, hanem parancs áll: „Engedelmeskedjetek imámnak!” (parete precanti).
Mivel ezzel az imával nem éri el célját, újabb felszólítást intéz az istenekhez, amelyet a szövegben kifejezetten a „ráolvasás” (carmen) szó jelöl. Ez már fenyegető és dühös hangú: „A holtakra ugat, és széttépi birodalmuk csendjét.”42 Ezzel már célt ér. Emlékezhetünk arra, hogy az égi istenek nem akartak második carment hallani Ericthótól (527 skk.) – most már azt is értjük, hogy miért nem.
A jóslás a papiruszokban
A Lucanus által bemutatott nekromanteia-jelenet a legérdekesebbek közé tartozik az irodalomban. Az eddigiekből már világossá vált, milyen precízen használja szerzőnk a rituális részleteket. Olyan szertartást ír le, amely a holtak világával keres kapcsolatot. Két közvetítő szerepel a rituáléban: a varázslónő, aki élő emberként a mi világunkhoz kapcsolódik, és egy fiatalon, erőszakos halállal elhunyt katona, akinek lelke visszatér az alvilágból, és megosztja újonnan szerzett tudását.
Most már érthető, hogy Lucanus miért ábrázolja két, egymástól teljesen elütő alakban a varázslónőt. A narratív részekben inkább az alvilághoz tartozik, a szertartás leírásánál viszont inkább az emberekéhez, ahonnan elindul a halott testének, illetve lelkének felkutatására. Lucanus azon szándéka, hogy „hősnőjét” emberfeletti lényként ábrázolja, aki már csaknem teljesen maga mögött hagyta az emberek világát, és a rituálé követelménye – mely szerint a mi világunkból kell kiindulni – nem egyeztethető össze feszültség nélkül.
A görög és római irodalom számos nekromanteia-jelenetet ismer, Homérosz Neküiájától (amely egyébként a varázspapiruszok jósszövegeiben is felbukkan)43 az Aiszkhülosz Perzsákjában található halottidézésen át Lukianosz paródiáiig és a regényekig, de egyik sem ilyen részletes.44 Ami minket ezzel kapcsolatban érdekel, az nem e szövegek intertextuális kapcsolata, amely egyébként még feltárásra vár,45 hanem Lucanus és a varázskönyvek leírásainak viszonya.46 Ez egy eddig még alig érintett területre vezet el: a mágikus jósláséra.
A rítusok
A defixiókat rivalizálás vagy konfliktus – per, üzleti konkurencia, viszonzatlan szerelem, sportverseny – által kiváltott személyes krízisek eredményeként értelmeztük. A végkifejlet ismeretlen volt, a defixiónak befolyásolnia kellett azt, és ily módon kézzelfoghatóvá tenni az ismeretlen jövőt. A jövő megismerésének sokkal elterjedtebb eszköze volt az antik vallásokban a jóslás. Ennek mágikus változata a varázskönyvekben és a mágia irodalmi tükröződésében is tekintélyes helyet foglal el. Néhány alkalommal már igénybe vettük azt a hosszú listát, amelyben a 4. századi keresztény szerző, Arnobius az antik mágia feladatait sorolja fel:47
„Ki ne tudná, min fáradoznak ezek az emberek: előre látni, ami előttük áll, hogy hol kell szükségszerűen – akár akarják, akár nem – bekövetkeznie a dolgok rendje szerint; halálos betegséget küldeni arra, akire akarnak; széttépni a családi szeretet kötelékeit; kulcs nélkül kinyitni, ami zárva van; elhallgattatni a szájakat; megátkozni, serkenteni vagy lassítani a versenylovakat; nőket és gyermekeket (hím- és nőneműeket egyaránt) taszítani a tiltott szerelem tüzébe és pokoli szomjába; és ha valami hasznosat is cselekednének, azt sem saját erejükből teszik, hanem azon hatalmak segítségével, akikhez könyörögnek.”
Fritz Graf: A mágia a görög-római világban
Gondolat Kiadó
Részlet
SZERELMI VARÁZSLÁS ÉS MÁGIKUS JÓSLÁS AZ IRODALOM TÜKRÉBEN
Az antik mágia rítusairól szóló első említések a Kr. e. 5. századból maradtak fenn. A defixiók alkalmazása e század végén és a következő században éri el első csúcspontját, elsősorban az athéniak írásimádatának köszönhetően. A hellenizmus idején a defixiók megritkulnak, hogy aztán a császárkorban birodalomszerte újra elterjedjenek, Arábiától egészen Britanniáig. Erre az időre tehető az egyiptomi leletek keletkezése is – nagy papiruszkönyveké és papiruszra írt egyes defixióké, amelyek száma a mai napig egyre nő. A mágiára való első irodalmi utalások a Kr. e. 5. századból származnak. Főleg szépirodalmi szövegekről van szó, amelyek olyan részletességgel dokumentálják a mágiát, amit majd csak a papiruszkönyvekben tapasztalunk újra. Erős tehát a kísértés a vallástörténész számára, hogy ezeket az irodalmi szövegeket a mágia dokumentumaiként kezelje.
Ám ez nem teljesen problémamentes. Az irodalmi műveknek megvannak a maguk törvényei, amelyeket nem lehet büntetlenül figyelmen kívül hagyni. Nagy segítséget nyújt az irodalomtörténészeknek az a hajlama, hogy készpénznek vegyék szövegeik vallási kijelentéseit. A szövegek, Theokritosztól Lucanusig (sőt Héliodóroszig), egyébként rendkívül érdekesek, de nem a mágia története, hanem annak irodalmi interpretációja szempontjából. Ezzel kapcsolatban két fontos kérdést kell leginkább szem előtt tartanunk: egyrészt azt, hogy mennyire alakították saját költői és pszichagógiai céljaikhoz a szerzők a mágikus gyakorlat elemeit, másrészt azt, hogy a hellenisztikus és az Augustus-kori költészet zárt világában miként reagáltak egymásra a szerzők és szövegeik.
Még ha egy szerző be is vezet egy új elemet, azzal nem annyira a vallási és kultikus valóságra reagál, mint inkább új és eredeti hozzászólást kíván tenni az intertextuális párbeszédhez. A Theokritosz Szimaithája és Lucanus Ericthója közötti különbségek nem jelentenek bizonyítékot a mágikus gyakorlat Kr. e. 250 és Kr. u. 50 közötti megváltozására. Még ha az utóbbi kérdés rendkívül érdekes is, ennek a könyvnek a keretein belül nem lehet megtárgyalni; figyelmünket ezért inkább az első problémára összpontosítjuk.
THEOKRITOSZ ÉS A SZERELMI MÁGIA
A szerelmi mágia, avagy szerelmi varázslat, amely az előző fejezetben olyan fontos volt számunkra, a mágia és az irodalom kapcsolatának vizsgálatakor is sok tanulsággal szolgálhat. Elvégre Theokritosztól Vergiliusig, és különösen a római elégiaköltőkig mindenütt jelen van az irodalomban. A római szerzőkhöz a kulcsszöveg Theokritosz második idillje, a Varázslónők (Pharmakeutriai). A mű első fele, az 1–62. versszak egy mágikus rituálét jelenít meg. Az éjszaka közepén, a holdfényben két nő: Szimaitha és rabszolgája, Thesztülisz egy szertartást hajtanak végre, hogy visszaszerezzék Szimaitha szeretőjét, az ifjú Delphiszt, aki mással kezdett szerelmi viszonyt.
Theokritosz rítusai
A Theokritosz által leírt rituálé menete világos. A kilenc négysoros strófában, amelyeket az iünx refrénszerű megszólítása választ el egymástól („Iünx, hozd haza hozzám a férfit, a szeretettet”), a költő e rituálé egyes lépéseit jeleníti meg. A költemény a rituálé előkészítésével kezdődik. Babérra és philtrára van szükség (homályos értelmű kifejezés, itt egyszerűen a szerelmi varázslat kellékeit jelenti), majd bíborvörös gyapjúval kell koszorúzni egy edényt (1–2). Ezután következnek a tulajdonképpeni rituálé lépései.
Az első lépés Hekaté megidézése. Szimaitha háromféle dolgot éget el: áldozati árpát, melyet az „elszórom Delphisz testét” szavak kíséretében szór a lángokba, babérlevelet („így égjen a húsa” – mondja, miközben a tűzbe teszi), végül búzakorpát. Ezután imádkozni kezd Hekatéhoz, de félbeszakítják: kutyaugatás hallatszik, jelezve, hogy Hekaté megérkezett a keresztúthoz. Szimaitha megüt egy gongot, hogy védje magát.
Egy versszak megszakítja a leírást, hogy jelezze az átmenetet a következő lépéshez. Míg az első lépés célja az volt, hogy Delphisz testében, mint a tűz, újra fellobbanjon a szerelem, Szimaithának most meg kell törnie az ellenállását, magához kell vonzania őt. Viaszt olvaszt –„Így olvadjon el ő is”: az olvadás az ellenállás nélküli szerelem metaforája –, megforgat egy pörgettyűt – „Így forduljon ő az ajtóm felé” –, három áldozatot mutat be, és azért imádkozik, hogy Delphisz minden más szerelmet felejtsen el. A rituálé leírása itt egy versszak erejéig megint megszakad.
Eddig Delphisz csak közvetetten, szimbólumokon és metaforákon keresztül került szóba. A harmadik fázisban része lesz a rituálénak. Szimaitha letépi Delphisz köpenyének egy darabját, a tűzbe dobja, majd utasítja Thesztüliszt, hogy helyezzen el porrá tört thronát a férfi házának küszöbébe, miközben ezt mondja: „Így törjön össze az ő teste is.” Az antik kommentárok megmagyarázzák, hogy a throna – ahogy sejthetjük is – nem más, mint pharmaka. Szimaitha úgy készíti el, hogy megfőz egy gyíkot, és abból állít elő szerelmi bájitalt Delphisznek.
Maga a rituálé ezzel le is zárult, a költemény további részében Szimaitha bánatosan emlékszik vissza az elmúlt szerelemre. Persze mikor végül magához tér az álmodozásból, jóval szörnyűbb szertartásokat helyez kilátásba arra az esetre, ha az itt leírttal nem sikerülne visszahódítania Delphiszt.
A papiruszok rítusai
Theokritosz világosan és szakszerűen nevezi meg a rituálét. Szimaitha háromszor alkalmazza a „leköt” (katadeomai) igét: a szertartás bevezetésekor (3), az előkészületek megkezdésekor (10) és a végső összefoglaláskor (159). Theokritosz tehát katadeszmoszról, vagyis defixióról beszél.
Ez persze felvet egy problémát is. Az, amit Threokritosz olyan részletesen leír, nem fér bele a defixiones amtoriae csoportjába. Bár használnak vörös gyapjúfonalat, nem kötöznek meg vele semmit, csak megkoszorúznak egy edényt. Szimaitha viaszról beszél, ami jelenthet viaszfigurát, bár ezt nem említi a szöveg; a viaszt azonban nem köti meg, és nem szúrja át, ahogy a mágikus szobrocskák mint a tartós megkötés szimbólumai esetében szokás; csak megolvasztja őket a tűzben, amit épp ellenkező céllal, a varázslat feloldására alkalmaznak. Bár Szimaitha egész sor similia similibus-formulát alkalmaz, ezek nem illenek bele a szokásos sémákba. Végül (és elsősorban) pedig a logoszok egyikét sem írja ólomtáblára vagy papiruszra, ahogyan azt egy defixiótól elvárnánk.
A használt kellékek különösen problémásak. A költemény kettőt nevez meg, a rhomboszt és az iünxöt, utóbbit a refrénben, az előbbit egy szümpatheián alapuló rituáléval összefüggésben: „Ahogy ezt a bronz rhomboszt forgatja Aphrodité hatalma, úgy forduljon ő is az ajtómhoz” (30). Az antik kommentárok óta vitatott, hogy a két kifejezés ugyanarra a szerkezetre, vagy két különböző varázseszközre vonatkozik-e. A szkholionok azonosítják őket egymással, a modern kommentárok viszont megkülönböztetik mint „pörgettyűt” (rhombosz) és „kereket” (iünx). Ez tűnik a helyes megoldásnak, hiszen nehéz volna megmagyarázni, hogy Theokritosz miért alkalmazott volna két nevet ugyanarra a tárgyra. Szimaitha tehát szabályos időközönként megforgatja az iünxöt, a mágikus kereket, melynek az egész rituálé alatt egyenletes mozgásban kell maradnia; és egyetlenegyszer a rhomboszt, a pörgettyűt, amely egy bizonyos hangot ad ki, és rokona a néprajztudósok által bull-roarernek nevezett eszköznek.
Ez persze a kisebb probléma. A nagyobb az, hogy egyik kifejezés sem található meg a papiruszokban. A rhomboszt általában véve ritkán említik az antik szövegek, az iünx viszont Pindarosz óta számos irodalmi műben előfordul. Az ezzel a szóval jelölt eszközt az attikai vázaképek Erósz kezében ábrázolják; a szintén az erotikus csábítást szolgáló klasszikus kori aranyékszerek ikonográfiájában is gyakran feltűnik az iünxöt tartó Erósz. Mivel a Kr. e. 4. századot követően csak az irodalmi szövegek említik az iünxöt, feltételezhetjük, hogy a papiruszok korára egyszerűen kiment a használatból. Ami viszont felvet egy újabb kérdést: valóban a korabeli gyakorlatot írja le Theokritosz, vagy csak olvasmányaiból ismeri a kellékeket?
A papiruszok által „szerelmi megkötő varázslat”-oknak (philtrokatadeszmoi, defixiones amatoriae) nevezett szertartások mellett a szerelmi mágiához sorolható rítusoknak létezik egy másik fajtája is, az „odavezetések” (agógai), amelyeket néha egyszerűen csak „szerelmi varázslatok”-nak (philtra) hívnak; ezeket Jack Winkler vette leltárba. Az agógé ugyanazt a célt, a szeretett nő elcsábítását szolgálja, mint a megkötés. De csak egyetlen utalást találunk arra, hogy megkötésre is alkalmazhatták. Bár ezek a rítusok közelebb állnak a Theokritosz által leírthoz, még mindig maradnak jelentős különbségek.
Számos agógé használ tüzet, és mutat be általa füstáldozatot. A különböző szertartások során minden elképzelhető dolgot elégetnek, az egyszerű mirhától kezdve az összetett keverékekig, mint amilyet ez a szöveg is leír:
„Végy egy cickányt, és szenteld meg forrásvízben; végy két holdszkarabeuszt, és szenteld meg őket folyóvízben; majd egy folyami rákot, foltos szűz kecske faggyúját, páviántrágyát, két íbisztojást, sztóraxgyantát** két drachmáért, mirhát két drachmáért, sáfrányt két drachmáért, itáliai palkát*** négy drachmáért, vágatlan tömjént négy drachmáért, egy csírázó hagymát. Mindezt tedd egy mozsárba a cickánnyal és a többivel, majd őröld finomra.”
Ez a szokásos eljárás, vagyis hogy a varázsló nem egyenként égeti el a különböző összetevőket, mint Szimaitha, hanem egységes anyaggá dolgozza össze őket, amelyből gyakran pirulákat formál. Ráadásul a Szimaitha által használt anyagokat (árpa, babér, korpa, szövet) a varázskönyvek gyakorlatilag egyáltalán nem említik. Egyedül a babér fordul elő, és az is csak egy Apollónhoz szóló imában. Az első rituálé, az árpa tűzbe szórása ismert – de nem a mágiából. Ezzel nyitották meg az olümposzi áldozatot. Szimaitha kezdettől fogva áldozati jelleget ad a szertartásnak, és e szerint a modell szerint cselekszik rabszolgája is, mint az áldozat segítője.
A szeretett személy ruhájából származó szövet elégetése – azzal a céllal, hogy őt is eméssze a szerelem metaforikus tüze –, ha lehet, még ritkább. A papiruszok mágiájában (miként általában a mágiában is) a ruházat darabjai a materia magicához tartoznak, amely megmutatja az utat az áldozathoz vagy a démonhoz – de a materia magicát mint tulajdonosának jelképét soha nem égetik el a szümpathetikus rítusokban. Amikor Theokritosz mindezt beépíti a maga szümpathetikus szertartásába, a mágia felszínes, populáris felfogását követi, amely szimpátiás és pusztító jelleget tulajdonít a mágiának.
Rágalomrítusok (Diabolai)
A Szimaitha által elvégzett rítusok közül csak egy nem illik a similia similibus agyonhasznált sémájába: a korpaáldozat. Theokritosz ezen a ponton egy kisebb drámai jelenetet ábrázol: amikor a korpát égeti, Szimaitha nem valamilyen logoszt mormol, hanem Artemisz-Hekatét kezdi megidézni. Másfél versszak után azonban ijedten abbahagyja: az ima hatott, Hekaté már kilépett a keresztútra, és neki meg kell magát védenie tőle.
Szimaitha tehát imába kezd, amelyet azonban nem mond végig: „Te, Artemisz, ki a Hádész kapuit mozgatod, és éppoly erős…” – majd a közepén félbeszakítja a mondatot. Annak alapján, amit az antik imáról tudunk, itt újabb (vonatkozói mellékmondattal vagy folyamatos melléknévi igenévvel megfogalmazott) állításoknak kellene következniük az istennőről, majd a narratiónak, melyben az imádkozó emlékezteti az istennőt a korábbi alkalmakra, amikor segített rajta, végül a precesnek, a tulajdonképpeni kérésnek: ez az előírt forma. Az ima kanonikus részei közül, amelyek a mágikus imákban is megvannak, Szimaitha még az első szakaszt sem tudja végigmondani. Theokritosz hatásosan használja fel a tradicionális formák ismeretét a mű dramatizálásának érdekében.
Az összevetés egyéb szövegekkel, mindenekelőtt a papiruszokkal egyébként is megmutatja, milyen kifinomultan és ügyesen játszik Theokritosz a hagyományokkal. A korpaáldozat a papiruszkönyvek agógéjában csak egyszer fordul elő, akkor is egy speciális altípushoz tartozó szertartás, egy diabolé, vagyis „rágalomrítus” szövegében. Ima és rendes áldozat helyett a célszemélyt ilyenkor az istenséggel szemben elkövetett különböző gaztettekkel vádolják meg. A feldühödött isten ilyenkor hajlandó az ellenségnek ártani, és őt a mágusnak elhozni. Ennek megfelelően a korpaáldozatot megtaláljuk a kifordított füstáldozatok hosszú listáján is:
„Istennő, … szörnyű áldozatot hoz neked: tarka kecske zsírját, vérét és piszkát, holt szűz hullanedvét, korai halott szívét…”
Mindez – a szokásos füstáldozat kifordítása, ahogy a szöveg is világossá teszi – biztosítja, hogy az istennő az áldozó ellen forduljon. A korpaáldozat az árpaáldozat kifordítása: azt áldozzák fel, amit egyébként eldobnának. Ha lélektanilag akarjuk értelmezni ezt a fajta rituálét, beleláthatjuk annak közvetett kifejezését is, hogy a varázsló tudja: ez a szerelem csak egy istenség haragja által valósulhat meg – de talán fontosabb az, hogy ez a mágia egy ősi egyiptomi technikát követ. Az efféle rágalomrítusok tartalma egyébként rendkívül változatos, és nem merül ki a kifordított rítusok részletes ecsetelésben. Az előbb idézett szöveg később így folytatódik:
„Azt mondja, megöltél egy embert, és megittad a vérét, megetted a húsát; hogy beleit hordod fejdíszként… hogy karvaly vérét iszod, és ganajtúrót eszel.”
Egy másik példa:
„Leleplezem neked, Ízisz-Hekaté, a bűnös és istentelen … gaztetteit, mert elárulta szent titkaidat, hogy minden ember ismerje őket. Ő, …, nem én, azt mondta, otthagytad az eget, hogy a földre jöjj, saru nélkül, karddal, és eközben tiszteletlen nevet kiabáltál. Azt is mondta: »Láttam az istennőt vért szürcsölni«.”
Az ilyesfajta diaboléknak egyébként nem csak a papiruszokban találni nyomát. Libaniosz álma, mely egy gyermek feláldozásáról és Zeusz templomában való eltemetéséről szól, és amelyet a mágia egyértelmű jeleként értelmez, csak akkor válik érthetővé, ha kifordított áldozatként nézzük, amellyel Zeusz haragját akarják kiváltani.
Amikor tehát Theokritosz korpát áldoztat Szimaithával, az (erotikus) diabolé egy elemét veszi át, anélkül persze, hogy ezt jelezné: a magyarázó ima hiányzik. A diabolé az istenség befolyásolásának leghatásosabb, ugyanakkor legerkölcstelenebb módja – de a legveszélyesebb is, hiszen az isten dühét váltja ki. Ezzel a rituáléval nem szabad játszani: „Nem szabad rögtön ehhez folyamodni, csak akkor, ha feltétlenül szükséges. Védőeszköz is kell hozzá az égi harag ellen, mert az istennő mindenkit, aki védőeszköz nélkül végzi el a szertartást, a magasba emel, és a földhöz vág” – szól a rítus befejezése. Egy másik szöveg figyelmeztet: „Lásd el magad védelemmel, és ne fogj a szertartáshoz hanyagul, mert az istennő megharagszik.” Most már érthető Szimaitha nyugtalansága: a korpaáldozat után éppen csak belekezdett az imába, de az istennő már jön is: legfőbb ideje megvédenie magát.
A védelmet szolgáló eszközök persze nagyon különbözőek. A papiruszok egy speciális amulett elkészítését írják elő; ez megalkotható előre is, és használható minden mágikus rituáléhoz, vagy – mint jelen esetben, amikor a veszély különösen nagy – speciálisan az alkalomhoz is elkészíthető; ekkor a jobb kar alá kell kötözni. Theokritosznál a gongütés félemlíti meg Hekatét. A gong szorosan kötődik az alvilági hatalmak jelenlétéhez. A trombitához hasonlóan ez is a marginális helyzetekhez tartozik. Az eleusziszi misztériumokban akkor ütötték meg a gongot, amikor Perszephonét megidézték az alvilágból. Rómában nap- és holdfogyatkozáskor, tehát szintén szélsőséges esetekben használták.
Hekaté ellen gongot használni megszokott dolog – mindenesetre nem olyasmi, ami speciálisan a mágiához tartozik. A széles körben ismert eleusziszi misztériumok alkalmazása felveti a kérdést, hogy vajon Theokritosz nem onnan vette-e az ötletet. A rágalomrítus elválasztó szertartással zárul. A párizsi papirusz már ismertetett előírásai szerint a mágusnak a szertartás helyét, a tetőt, hátrálva kell elhagynia. Háza ajtaját sem szabad bezárnia: a szertartás olyan hatásos, hogy a megkívánt nő azonnal jön, és belehalhat a szerelmi vágyba, ha várnia kell az ajtó előtt. Theokritosznál semmi ilyesmit nem találunk; Szimaitha ehelyett viaszt olvaszt, és háromszoros áldozatot mutat be vele.
A viaszról – valószínűleg viaszfigurákról – már beszéltünk. Egyéb, nem feltétlenül a szerelmi mágiához sorolható rítusokban is megtalálható, a diabolékban azonban nem. Az áldozat, ugyanúgy, mint az árpa elégetése, a kultusz megszokott eleme; mágikussá csupán a háromszori ismétlés teszi. A záró rítusra is ez vonatkozik: defixiókat – nem csak erotikusakat – is szokás a küszöbön elvégezni, sőt ismerünk egy agógét, amelyet kifejezetten a mágus ajtajánál kell végrehajtani.
A megfőzött gyíkot is kapcsolatba hozhatjuk az odavezető rítusokkal, bár a papiruszokban nem szerepel. A gyík ezer szállal kötődik a szerelmi mágiához: a Küranidesz című varázskőgyűjtemény szerint a „gyíkkő” kiválóan használható agógéhoz, egy 3. századi, jelenleg Lipcsében őrzött papirusz pedig megadja egy olyan agógé receptjét, amelyhez kiszárított és elégetett gekkó szükséges.
Szimaitha tehát megfőzi a gyíkot, hogy szerelmi bájitalt kotyvasszon belőle, méghozzá „gonoszat” – ez így semmilyen mágikus szövegben nem szerepel. Az egyik leideni papirusz „iható szerelmi varázslat”-hoz való receptjének legfontosabb összetevői azonban darazsak, amelyeket egy pókhálóból kell összegyűjteni; ez a legközelebbi párhuzam Theokritosszal. A szimbolizmus nagyon szellemes: olyan hálóról van szó, amely még ekkora rovarokat is képes megfogni.
Fritz Graf könyve az antik mágia kutatásának első olyan összegzése, mely szakít a hagyományos mágia-vallás szembeállítással: az ókori mágiát a fogalom korabeli használatából kiindulva nem az okkultizmus egy formájának, hanem az isten-ember viszony egyik aspektusának tekinti.
A könyv középpontjában a mágikus rituálékat végző személy, azaz a mágus alakja, valamint az általa gyakorolt varázslási formák és rituálék állnak. A szerző az antik irodalmi források, illetve régészeti anyag (átoktáblák, mágikus papiruszok) segítségével részletesen bemutatja a mágikus rituálék különböző típusait, külön fejezetben tárgyalva például az antik szerelmi mágiát.
Értelmezése szerint a mágikus rítusok célja ugyanúgy az istenivel való kapcsolatkeresés, mint az egyéb ismert vallási formáké, a különbség csak abban áll, hogy a mágus sajátos utat választ e cél eléréséhez.
Fritz Graf (1944) a latin filológia és a vallástörténet professzora, jelenleg az Ohio State University oktatója.
RÉSZLET
A rituálé
A szertartás menete könnyen érthető. Az előkészületek – az alkalmas holttest kiválasztása, megfelelő helyre szállítása és az átöltözés – után kezdetét veszi a tulajdonképpeni jósrituálé. Erictho a holttestet a „holdméreggel” készíti fel arra, hogy visszafogadja a lelket. Ezután jön az alvilági hatalmakhoz intézett első ima. Az első rész a természet nyelvét használja, az éjszakai és ragadozó állatokét és a természeti erőkét. A második szinte pontosan követi a kanonikus háromrészes imaszerkezetet.40 Az első az invocatio, az isteni hatalmak megszólítása nevük, kultuszhelyeik és funkcióik felsorolásával, anaphorák és mellékmondatok segítségével; ezt a részt felszólítás zárja: jöjjenek, és hallgassák meg Erictho imáját.
Ezt követi a narratio, amelyben az imádkozó megindokolja imáját, és kifejti, hogy miért kell az isteneknek segíteniük rajta; ilyenkor az imádkozó általában említést tesz korábbi áldozatairól, amelyek feljogosítják az újabb segítségkérésre, illetve azokról a múltbeli alkalmakról, amikor a megszólított hatalmak már segítettek rajta. Erictho is emlékeztet korábbi imáira és áldozataira, mégpedig a szokásos formában, si kezdetű mellékmondattal. Legvégül következik a tulajdonképpeni kérés, a preces.
Lucanus tehát kiemeli, hogy Erictho szinte közhelyszerűen követi a hagyományos vallásban megszokott fordulatokat. A tradicionális formát persze kifordított tartalommal tölti meg. A hatalmak, akikhez fordul, alvilágiak. A fenyegető és pusztító erőket szólítja: „Eumeniszek, pokoli gonoszság, szentségtörő hatalom, és te, Khaosz, aki számtalan világ összezavarására szomjazol”41 (tehát nemcsak a mi világunkéra, hanem az egész univerzuméra is).
Őket követik a nagyobb istenek: Dis, „az alvilág ura”, a Styx, az Elysium, Perszephoné, „aki gyűlöl eget és anyát”, az alvilági Hekaté, aki Erictho és a manes, a holtak lelkei között közvetít; legvégül következik Kerberosz és Kharón. Erictho imái és áldozatai szemmel láthatóan a mindennapi kultusz kifordításai: „szentségtörő és mocskos szájjal” imádkozik, embert áldoz, és embervérrel mutat be italáldozatot. Az ima végén sem visszafogott kérés, hanem parancs áll: „Engedelmeskedjetek imámnak!” (parete precanti).
Mivel ezzel az imával nem éri el célját, újabb felszólítást intéz az istenekhez, amelyet a szövegben kifejezetten a „ráolvasás” (carmen) szó jelöl. Ez már fenyegető és dühös hangú: „A holtakra ugat, és széttépi birodalmuk csendjét.”42 Ezzel már célt ér. Emlékezhetünk arra, hogy az égi istenek nem akartak második carment hallani Ericthótól (527 skk.) – most már azt is értjük, hogy miért nem.
A jóslás a papiruszokban
A Lucanus által bemutatott nekromanteia-jelenet a legérdekesebbek közé tartozik az irodalomban. Az eddigiekből már világossá vált, milyen precízen használja szerzőnk a rituális részleteket. Olyan szertartást ír le, amely a holtak világával keres kapcsolatot. Két közvetítő szerepel a rituáléban: a varázslónő, aki élő emberként a mi világunkhoz kapcsolódik, és egy fiatalon, erőszakos halállal elhunyt katona, akinek lelke visszatér az alvilágból, és megosztja újonnan szerzett tudását.
Most már érthető, hogy Lucanus miért ábrázolja két, egymástól teljesen elütő alakban a varázslónőt. A narratív részekben inkább az alvilághoz tartozik, a szertartás leírásánál viszont inkább az emberekéhez, ahonnan elindul a halott testének, illetve lelkének felkutatására. Lucanus azon szándéka, hogy „hősnőjét” emberfeletti lényként ábrázolja, aki már csaknem teljesen maga mögött hagyta az emberek világát, és a rituálé követelménye – mely szerint a mi világunkból kell kiindulni – nem egyeztethető össze feszültség nélkül.
A görög és római irodalom számos nekromanteia-jelenetet ismer, Homérosz Neküiájától (amely egyébként a varázspapiruszok jósszövegeiben is felbukkan)43 az Aiszkhülosz Perzsákjában található halottidézésen át Lukianosz paródiáiig és a regényekig, de egyik sem ilyen részletes.44 Ami minket ezzel kapcsolatban érdekel, az nem e szövegek intertextuális kapcsolata, amely egyébként még feltárásra vár,45 hanem Lucanus és a varázskönyvek leírásainak viszonya.46 Ez egy eddig még alig érintett területre vezet el: a mágikus jósláséra.
A rítusok
A defixiókat rivalizálás vagy konfliktus – per, üzleti konkurencia, viszonzatlan szerelem, sportverseny – által kiváltott személyes krízisek eredményeként értelmeztük. A végkifejlet ismeretlen volt, a defixiónak befolyásolnia kellett azt, és ily módon kézzelfoghatóvá tenni az ismeretlen jövőt. A jövő megismerésének sokkal elterjedtebb eszköze volt az antik vallásokban a jóslás. Ennek mágikus változata a varázskönyvekben és a mágia irodalmi tükröződésében is tekintélyes helyet foglal el. Néhány alkalommal már igénybe vettük azt a hosszú listát, amelyben a 4. századi keresztény szerző, Arnobius az antik mágia feladatait sorolja fel:47
„Ki ne tudná, min fáradoznak ezek az emberek: előre látni, ami előttük áll, hogy hol kell szükségszerűen – akár akarják, akár nem – bekövetkeznie a dolgok rendje szerint; halálos betegséget küldeni arra, akire akarnak; széttépni a családi szeretet kötelékeit; kulcs nélkül kinyitni, ami zárva van; elhallgattatni a szájakat; megátkozni, serkenteni vagy lassítani a versenylovakat; nőket és gyermekeket (hím- és nőneműeket egyaránt) taszítani a tiltott szerelem tüzébe és pokoli szomjába; és ha valami hasznosat is cselekednének, azt sem saját erejükből teszik, hanem azon hatalmak segítségével, akikhez könyörögnek.”
Egy szó mint száz, a bevezetőt át kell rágni. Meg kell emészteni. Szerencsére a benne található információáradat miatt megéri, de biztosan nem ez a könyv legkellemesebb része. Hogy még egy kicsit a negatívumoknál maradjak, nekem nagyon hiányzott egy definíciós rész kialakítása. Érdekes, hogy míg a felhasznált irodalom fejezetenként több oldalra rúg, mégis kimaradhatott a fogalommagyarázat. Rendben, beismerem, a könyvben sokszor a számomra ismeretlen szavak esetén ott van a leírás, de amíg meg nem jegyzi az ember például azt, hogy a defixió átoktáblát jelent, addig a későbbiekben forgathat oda-vissza az oldalak között, hogy megnézze, mi is volt ez? Arról nem is beszélve, hogy egy fogalom leírásos résznél még az is hozzámehetne, hogy mondjuk ezt mire írták, mekkora volt, stb... Azt hiszem az egész könyv legnagyobb hiányossága pont ennek a résznek a hiánya.
Viszont, ha már kiveséztük a negatívumokat, rátérnék a pozitívumokra is. Vége az első húsz oldalnak, s mintha a száraz tényeket elsöpörték volna. Végre előtör az igazi írói tinta Fritz Graf tollából. Innentől kezdve a könyv letehetetlenné válik. Nagyszerű stílusban tálalja a szerző a mágusok leírását, a különböző mágus-fajtákat, tetteiket és így tovább. Ami leginkább megdöbbentett, az az hogy a magányos mágusokon kívül voltak olyanok is, kiknek segítőik is akadtak. Nem tudom miért, számomra mindig remeteként jött fel a mágus képe. Maximum macskával, vagy egyéb állattal volt kapcsolatban. Ki tudja, talán Hókuszpók hatása alatt voltam eddig, ugyanis úgy tűnik, tévedtem. Tény, voltak időszakok, mikor üldözöttként bújkáltak ezek a varázslók, de voltak olyanok is, mikor megbecsülték őket, és valóban voltak segítőik is.(
www.tollal.hu)
Kerekes Tamás
„Már eddig is túl sok ember halt bele,
hogy nem olvasott elég Kerekes Tamás-t.”
Magyar Irodalom Rt.
